A antropofagia filosófica de Fausto Castilho

Resumo – Este texto explora a figura de Fausto Castilho – homem de estudos, professor, tradutor, filósofo e pensador do conceito de Brasil – pelo prisma da antropofagia, conceito-chave do modernismo brasileiro elaborado por Oswald de Andrade, concebido aqui como uma experiência filosófica nascida no Brasil. A antropofagia torna-se, em Castilho, um gesto metodológico: pensar é digerir, ruminar e transfigurar aquilo que vem do outro. Ela se torna também um gesto crítico e criador, simultaneamente local e universal, transformando o pensamento brasileiro em uma força ativa de descolonização. 

Palavras-chave: Fausto Castilho; antropofagia; filosofia brasileira; universidade. 

Nota editorial

Este texto foi originalmente publicado em francês na revista Archives de Philosophie (v. 89, n. 2, 2026).

SÓ A ANTROPOFAGIA NOS UNE.

Socialmente. Economicamente. Filosoficamente. ^[1]

UMA “TERRA EM TRANSE” ^[2]

Em 15 de junho de 1929, pouco mais de um ano após o Manifesto Antropófago, publicado na Revista de Antropofagia em maio de 1928 – o Ano 374 da Deglutição do Bispo Sardinha ^[3] – nasceu uma personalidade, comparável à de Oswald de Andrade, de grande vigor sísmico: estudioso, professor, tradutor, criador, administrador, filósofo e pensador do Brasil como conceito, Fausto Castilho. Sua vida seria marcada, desde a adolescência, por duas personalidades – antitéticas – da vida política, literária e intelectual do alvorecer do Brasil moderno, Monteiro Lobato e Oswald de Andrade, figuras que exprimem de maneira emblemática o que viria a ser o contexto político-intelectual e artístico-cultural brasileiro na primeira metade do século XX:

Monteiro Lobato talvez seja o responsável pela sua reiterada preocupação com o Brasil em todos os seus aspectos: com as especificidades, com a própria definição da brasilidade; com o seu zelo pelo interesse nacional, a bem dizer, com o seu nacionalismo; e, principalmente, com o seu cuidado teórico com a transferência das instituições. Oswald de Andrade – manifesta antítese de Lobato – talvez tenha lhe ensinado a ser inovador e surpreendente, por lhe abrir os olhos para o mundo e, então, para inserção cosmopolita do nosso país. Figura decisiva na sua partida para França, o vigoroso Oswald talvez lhe tenha inculcado a ideia de que seria possível ousar fazer do Brasil um país efetivamente moderno. ^[4]

Esse desejo de compreender, de reinventar e de modernizar seu país – cujo modo particular de gênese e de formação, a independência recente (1822) e insólita, e a República muito recente (1889) ^[5] o impuseram constantemente como um enigma – marcaram profundamente a geração da qual Castilho fazia parte. O destino do Brasil apaixonava aqueles que, nos anos de 1940, 1950 e 1960, esperavam ver o país, ao mesmo tempo, resolver seus problemas internos, desempenhar um papel econômico de primeiro plano no mundo e conduzi-lo, politicamente, a uma nova compreensão entre as nações, fundada em sua própria afetividade. O Brasil era então um conceito filosófico, porque era objeto de estudo, porque ninguém sabia realmente o que era esse país das Américas, apropriado pelos europeus e cujo legado dessa invasão e dessa ocupação contrastava tão fortemente com o da América do Norte em termos de criatividade florescente, talento artístico e afetividade característica. Nesse sentido, o Brasil é um acontecimento cujo conceito está ainda em processo de elaboração, como ocorre com a própria filosofia. É nessa perspectiva que se inscreve Castilho. O Brasil é um tema interdisciplinar, que convoca ao estudo de diferentes campos de conhecimento e, portanto, um objeto para a filosofia. Para Castilho, constitui um dever moral estudar o lugar onde se filosofa. Contrariamente aos países que nascem de uma história contínua, atravessada por rupturas leves, mas não por uma emergência ab ovo ^[6] – como na Europa e na Ásia, onde a maioria dos países existe, por assim dizer, desde tempos imemoriais -, nas Américas, os países nascem do “nada” ^[7]: da destruição do que já existia, do deslocamento involuntário, violento e forçado de populações que possuíam outra história.

A ANTROPOFAGIA: UMA FILOSOFIA BRASILEIRA

Esse modo de conceber, pensar e mesmo viver, cuja compreensão se aprofunda em Oswald como um passado ancestral, e se projeta como um horizonte utópico futurista em seus textos de maturidade, encontrará sua máxima elaboração, figuração e expressão em seu conceito de antropofagia. Augusto de Campos – poeta concretista-tradutor-transcriador  que, juntamente com poetas da mesma verve (como seu irmão Haroldo de Campos e Décio Pignatari), foi um dos responsáveis por reavivar o gênio de Oswald na segunda metade do século XX – afirma, a propósito dessa ideia em ebulição ao longo de todos esses anos, que irrompe com toda sua força expressiva a partir do Manifesto de 1928: “A antropofagia […] é  a única filosofia original brasileira” ^[8]. Na esteira de Campos, o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro desenvolve essa potência inventiva da arte e do pensamento. 

Oswald de Andrade, Guimarães Rosa e Clarice Lispector, depois de Machado de Assis, são os verdadeiros autores de uma reflexão filosófica propriamente brasileira, os inventores de uma linguagem estética, metafísica e política original, capaz de trazer à luz as obscuras potências conceituais da(s) língua(s) que falamos em nosso país, como Borges ou Lezama Lima o fizeram para o espanhol americano. De todos os supracitados, Oswald é com certeza o mais diretamente – e subversivamente – filosófico, não só por sua apropriação, ou antes, seu apossamento direto e “bárbaro”, de um campo de referências oficialmente identificado a esta disciplina acadêmica, como sobretudo por ser o inventor e burilador infatigável de um autêntico conceito, um dos poucos, senão o único, conceito “genuinamente brasileiro”, por ser uma ideia que sai do Brasil, no duplo sentido: se ele tem suas raízes em uma reflexão sobre o fato e o fatum nacional, visa entretanto uma verdade antropológica e metafísica (ou contrametafísica) supranacional, melhor dizendo, universal-cosmológica ^[9].

Mas o que significa o desafio de um pensamento antropofágico que, de certa maneira, ainda que envolto em polêmicas, impregnou e fecundou toda uma geração de pensadores, no caldo em que se inscrevem Castilho e sua antropofagia filosófica? Evidentemente, compreender o que aqui chamamos de antropofagia filosófica de Fausto Castilho exige penetrar nas veias dessa filosofia autenticamente brasileira, que se compõe na efervescência criadora do conceito de antropofagia de Oswald. O que não é – para dizer francamente – fácil de digerir. É preciso ruminar – evocando essa imagem já ela própria antropofágica, como lembra Haroldo de Campos, “O grande e inclassificável Machado de Assis, deglutidor de Laurence Sterne e de incontáveis outros (é dele a metáfora da cabeça como um “bucho ruminante” onde […] “todas as sugestões, depois de misturadas e trituradas, preparam-se para nova mastigação, complicado quimismo em que já não é possível distinguir o organismo assimilador das matérias assimiladas”)”. ^[10]

Ainda que não possamos aprofundá-la nesse momento, é essencial refletir sobre o sentido dessa filosofia antropofágica. Pois, se não é fácil distinguir influência de herança – e falamos aqui da herança da antropofagia oswaldiana, direta ou indiretamente, em toda uma geração, e sobretudo em Castilho – é igualmente difícil reconhecer como elas se manifestam em suas próprias nuances, apreender suas figurações (re)inventivas, a fim de evitar o perigoso reducionismo que consiste em compreender herança como simples transmissão de fluxo imediato, sem conflitos, debates ou contrapontos, ou ainda em ver seus “herdeiros” como meros receptáculos e reprodutores de invenções “verdadeiras” ou “autênticas”. Esse equívoco faz do próprio Oswald uma vítima, quando sua antropofagia foi interpretada como um mimetismo do tema do primitivismo e do canibalismo que fecundou a literatura europeia e a vanguarda dos anos 1920, cujo meio ele conhecia e frequentava muito de perto. É incontestável que nosso poeta antropófago saboreou esse banquete que servia ao futurismo, ao cubismo, ao dadaísmo e, posteriormente, ao surrealismo, partilhando essa refeição fértil com, entre outros, Blaise Cendrars, Maximilien Gauthier, Ferdinand Léger, Pablo Picasso e Jean Cocteau. Mas a frequentação desses ambientes europeus da futura antropofagia não a reduz a uma reedição da vanguarda europeia ^[11]. O filósofo Benedito Nunes compreendeu muito bem essa questão: 

“[discordamos da interpretação de Heitor Martins] segundo a qual a antropofagia de 1928 se reduz às matrizes do canibalismo europeu […], e que, portanto, Oswald de Andrade se afirmaria apenas como divulgador de “certos experimentalismos europeus” […]. Quando os receptores também são agentes, quando a obra que realizam atesta um índice de originalidade irredutível, é que o empréstimo gerou uma relação bilateral mais profunda, por obra da qual o devedor também se torna credor. A tese da congenialidade do Modernismo brasileiro, defendida  por Antônio Cândido, atende a essa perspectiva bilateral que devemos usar como princípio metodológico ^[12].

Ora, não é esse precisamente o sentido da imagem de ruminação em Machado, na qual a cabeça (o estômago ruminante) metaboliza tudo o que devorou para novas ruminações? Não é esse o próprio sentido da metáfora antropofágica, que encontra uma de suas fontes mais fecundas no célebre “Dos Canibais” ^[13], de Montaigne, uma vez que a devoração do inimigo, enquanto prática ritual, traz em si mesma a reiteração ancestral e mútua de assimilação de forças virtuosas mais nobres, como a coragem e a bravura, do guerreiro capturado do qual se regalam? “O canibal era um ‘polemista’ (do grego pólemos = luta, combate) mas também um ‘antologista’: só devorava os inimigos que considerava bravos, para deles tirar proteínas e tutano para o robustecimento e a renovação de suas próprias forças naturais” ^[14]. A antropofagia era uma prática estabelecida há milênios entre numerosos povos indígenas do Brasil. Com Oswald de Andrade a antropofagia tornou-se uma ideia diretriz paradoxal para uma internacionalização nacionalizante de uma nova era. A prática antropofágica era ritual: não se tratava de regime alimentar, mas da assimilação simbólica das virtudes dos guerreiros de uma outra tribo. Tratava-se de uma forma de homenagem à bravura, à coragem, que lhes  impedia de tornarem-se escravos. Era uma bela tragédia que, em toda a sua profundidade, anulava qualquer dialética de senhor e de escravo.

Assim, pensada como uma força cultural própria do Brasil, um ímpeto criador imanente, a antropofagia é uma filosofia iconoclasta de todo o imaginário simbólico da sujeição imperial, cuja dominação opera por meio de um genocidio etnico, epistemológico e cultural: ela destrói ídolos para criar outras imagens e figurações e fazer de um tabu – o canibalismo, mal visto aos olhos do etnocentrismo europeu colonialista e imperialista – um totem. Não filosofamos apenas com um martelo, mas também com o fogo e o caldeirão. Comemos e ruminamos. E celebramos isso com nosso próprio humor:  “Lá vem nossa comida pulando!”, como diziam os Tupinambás à vista do europeu Hans Staden ^[15]. A devoração antropofágica é dessacralizante e insubmissa; ela visa conjurar todos os imperialismos: étnico, político, econômico, cultural, social, religioso e filosófico, sem recriar outras formas de dominação. Daí o aforismo do Manifesto: “Só me interessa o que não é meu. Lei do homem. Lei do antropófago.”, que parece constituir uma de suas expressões mais emblemáticas. Toda “apropriação” como devoração, já é transculturação e transvaloração ^[16].

A HERANÇA OSWALDIANA

Castilho, apesar de muito jovem – tinha cerca de 14 anos em 1943 e era aluno no Liceu Franco-Brasileiro Pasteur de São Paulo – conheceu e passou a frequentar a casa de Oswald de Andrade com o mesmo ímpeto que o levara, com outros rapazes, a bater à porta de Monteiro Lobato. Ele conta que seu encontro com Oswald “foi um choque, porque era justamente antípoda de um homem como Monteiro Lobato, […] que tinha horror ao modernismo” ^[17]. Em meados dos anos 1940, Oswald retorna à antropofagia após um período de mais de dez anos de afastamento crítico. Prepara então uma tese para o concurso da cátedra de filosofia na Universidade de São Paulo (USP). É nesse momento que Castilho se beneficia da presença apaixonada desse antropófago inveterado: “Castilho estudou com os mestres da missão francesa [na USP], partindo, porém, para a Europa, por insistência e apoio de Oswald de Andrade, a fim de completar a sua formação na Sorbonne, onde estudou com os principais filósofos e historiadores da Filosofia na França de então” ^[18]. Como compreender, então, essa herança da antropofagia oswaldiana em Castilho, que já vimos não ser fácil de circunscrever? De que modo essa filosofia fervilhante, multipla e multiforme impregnou não apenas seu pensamento, mas também seu ensino e sua prática filosófica, bem como seu engajamento institucional na formação em todos esses domínios da educação e da cultura em sentido amplo, com vistas a fecundar um Brasil moderno e, a partir de sua própria singularidade, cosmopolita?

A ORIENTAÇÃO METODOLÓGICA DE CASTILHO ENQUANTO FILÓSOFO

De certa maneira, seu método filosófico decorre de uma concepção antropofágica da filosofia e do conhecimento em geral. Castilho sempre preferiu definir-se como um homem de estudos, e não como um intelectual. Era uma maneira de, para si mesmo, esvaziar qualquer pretensão à sabedoria e, ao mesmo tempo, de expressar um modo de vida, uma dedicação primordial ao conhecimento e não ao uso de seus signos mundanos. Em seu sentido mais profundo, compreender-se como homem de estudos é compreender-se como um filósofo, uma vez que o grego philos pode ser traduzido pelo latim studium , como fez Descartes. Castilho era alguém que estudava o conhecimento, a sabedoria, em outras palavras, um filósofo. Era  filósofo por seu modo de viver, mais do que pela autoria dos seus textos e de seus cursos. Seus estudos estavam estreitamente ligados ao ensino, que ele considerava como uma ocasião de estudar. Tinha um profundo respeito pelo ofício docente e afirmava que um país forte é aquele em que os professores podem ser estudiosos , um país em que os professores são os intelectuais por excelência. Nunca escolheu um filósofo que o absorvesse por completo; não era kantiano, nem cartesiano, nem especialista em Husserl ou Heidegger, tampouco epistemológo, filósofo político, esteta, etc. Mas dedicou-se a tudo isso. Possuía igualmente um espírito interdisciplinar, com ampla abertura às ciências, à literatura, e às outras artes. No que diz respeito propriamente à filosofia, Castilho era animado por uma paixão pelo estudo, pela assimilação minuciosa de um pensamento. Era movido pela necessidade de devorar um autor. Seu método consiste, assim, em compreender esse processo de digestão do pensamento. 

Como Castilho devorou Descartes, como se devora um filósofo? No uso corrente, diz-se que se devora quando se lê avidamente tudo o que foi escrito por um autor, frequentemente movido pela paixão do estudo decorrente da admiração por seu pensamento. Mas a antropofagia filosófica de Castilho exige ir mais além, exige digerir para não vomitar, como dizia Montaigne; exige ruminar, como pensava Machado de Assis, pois as leituras repetidas, as análises de certas passagens e mesmo a cópia consciente permitem a apropriação frutuosa dos conceitos. A ruminatio, aliás, está presente no gênero Meditationes, escolhido por Descartes para exercer seu método analítico – aquele que dá acesso às suas primeiras noções filosóficas. A digestão e ruminação antropofágicas de Castilho comportam essa dimensão de decomposição e de regressão aos princípios do pensamento, mas possuem também um caráter inventivo, na medida em que nos permitem pensar com o filósofo, pensar com a força do filósofo. Assim, sua antropofagia filosófica visa acessar os princípios vitais de um pensamento, pois a dificuldade reside precisamente nesse ponto: como superar a violência expositiva de um filósofo, o jargão anestesiante de uma filosofia (que por vezes dão a impressão de que aprender um filósofo é aprender uma língua), as leituras dogmáticas estabelecidas pelos comentadores? Como não condenar o estudo de um filósofo à simples autópsia de um cadáver, como transformar a análise anatômica, prévia e necessária, em um fluxo filosófico que restitua a vitalidade de um pensamento? A fórmula de Castilho, ao gosto e ímpeto antropofágico de devorar, digerir, ruminar e (re)inventar, é: Ler no original, mas pensar e se expressar em vernácula.”

LER NO ORIGINAL: O TEXTO FILOSÓFICO COMO OBRA A SER DEVORADA

Qual é o interesse do exercício metodológico – e antropofágico – que consiste em ler um texto filosófico, e lê-lo no original? Segundo a orientação metodológica de Castilho, o que importa não é o autor, nem o tratamento temático, mas o texto. Dito isso, existem textos fundamentais sem autor, a começar pela Ilíada e a Odisséia. Teriam sido escritos por Homero, ou Homero é uma figura lendária? Os estudos destacam a distância temporal entre as duas obras, o que indica que não puderam ter sido compostas pelo mesmo autor. Teria havido mais de um? E mesmo que tenha havido apenas um, ele não teria feito senão sistematizar e dar forma ao gênio popular, a uma longa tradição oral estabelecida ao longo dos séculos. Isso se relaciona com seu conceito estético. Entre a estética do autor, da recepção pelo público ou da obra, a preferência de Castilho recai sobre a estética da obra. A obra é aquilo que se produz e tem impacto; ela vai além da intenção do autor e da capacidade momentânea de recepção do público. As obras artísticas, e, em certa medida, as obras filosóficas, perturbam o cosmos, a ordem do mundo; são meteoritos que se encontram, que não se ajustam ao que está em seu entorno e que, por essa razão, nos obrigam a refletir, provocando em nós admiração e assombro. De onde vêm, porque vieram, o que faremos com elas? Essa perspectiva lhe permitiu estudar e traduzir Ser e Tempo, de Martin Heidegger. Se por um lado ele abominava o nazismo de Heidegger, por outro, considerava o autor insignificante, um simples detalhe em face da obra que havia produzido. Em outros termos, desaprovava totalmente o autor, não a sua obra. A recepção da obra de Heidegger por intelectuais da esquerda francesa, a começar por Jean-Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty, seguiu o mesmo caminho. 

É necessário ler a obra, o texto estudado, tal como foi concebido em sua origem. O acesso ao questionário ^[19] filosófico em sua integralidade constituiu a primeira diretriz metodológica de Castilho, apoiada na ideia de que  filosofia se encontra no texto. Ele seguiu a concepção heideggeriana, segundo a qual não deveríamos nos interessar, em primeiro lugar, pela fenomenologia (ou pela filosofia em geral), mas pelas questões tratadas pela filosofia. Mas, perguntava-se, onde encontrar essas questões, onde realizá-las, senão nos textos filosóficos? O texto abre janelas sobre a paisagem filosófica. Nesse sentido, o próprio texto filosófico é uma tentativa de responder a uma questão filosófica e, ao lê-lo, podemos tomar consciência da questão e da resposta proposta, tornando-nos correspondentes dos filósofos ^[20]. Por essência, a filosofia é, ao mesmo tempo, “correspondente” ^[21] e comunitária, em seu tempo e extemporaneamente; comunitária em uma dimensão não trivial e não mundana criando um espaço de interlocução insólito.

A TRADUÇÃO, CRIAÇÃO DE UMA LÍNGUA FILOSÓFICA EM PORTUGUÊS

Como passar, então, à segunda etapa do método: como pensar? Para tanto, é preciso expressar-se  em vernáculo. Castilho dizia também, por vezes: “Ler no original, mas expressa-se em  vernáculo“ ^[22]. Expressar-se em vernáculo seria um preceito metodológico para exercer o pensamento filosófico na própria língua, entendida como expressão de uma cultura. Castilho sempre buscou cultivar o português, tanto por sua erudição literária quanto por sua exigência de correção linguística e gramatical, aperfeiçoando-o mediante o recurso ao latim e em resistência aos anglicismos decorrentes da pressão da indústria cultural. Como exprimir-se em língua vernácula? Traduzindo a obra filosófica e criando, assim, uma língua filosófica em português. Castilho procurava compreender o êxito da filosofia alemã que, em menos de duzentos anos, conseguiu impor-se na ordem do dia das discussões filosóficas: Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Nietzsche, Schopenhauer, Husserl, Heidegger, etc. Kant e os escolásticos (Wolff, Baumgarten, etc.) traduziram a terminologia latina e escreveram filosofia em alemão. Em outros termos, eles fizeram do alemão uma língua de cultura filosófica. Não houve um destino da língua que a tivesse tornado apta à filosofia, como por vezes imaginam alguns filósofos; não era senão uma consequência do projeto alemão, socialmente desejado e tornado explícito pela orientação consciente da Prússia, de alcançar o mesmo grau de desenvolvimento científico, técnico e cultural que os demais países europeus.

Castilho sempre considerou a tradução como um exercício filosófico de assimilação radical do texto ^[23]. Traduzir, antes de tudo, para estudar. Em seus cursos, tínhamos diante de nós o filósofo em pleno exercício. Havia a filosofia já presente em suas notas, mas ela também se produzia no exercício dialético entre os estudantes. Contudo, a base desse exercício era o texto. A tradução filosófica não era, portanto, apenas um esforço sistemático e exaustivo de leitura, mas também uma maneira de criar uma linguagem filosófica em portugues. Disso, e da prática da escrita da filosofia em português, nasceriam as condições de emergência de um pensamento brasileiro na cena filosófica mundial. Castilho via-se como alguém capaz de facilitar esse encontro entre a potência filosófica brasileira e o jogo filosófico mundial, na medida em que havia assimilado o pensamento e os conceitos das figuras de proa desse jogo filosófico, podendo assim contribuir para a criação de um modo de expressão da filosofia em português. Segundo ele, essa contribuição constitui a tarefa mais importante, e era por ele considerada um imperativo moral, o que o qualifica como filósofo mais que  autor. Assim, ainda pouco contribua para a clarificação ou a interpretação do pensamento de um filósofo, a tradução pode ampliar o público leitor de filosofia e cultivar uma linguagem filosófica entre os especialistas de uma obra em particular. Em outras palavras, a tradução é mais segura do que o ensaio interpretativo, pois pode ampliar e fortalecer a comunidade filosófica lusófona. É por isso que Castilho procurou organizar, na prática, um esforço coletivo de tradução, por meio de suas iniciativas editoriais, em particular, por uma coleção editorial da Unicamp. 

CULTURA FILOSÓFICA ANTROPOFÁGICA: DEVORAR, DIGERIR, RUMINAR, REINVENTAR

Assim, sua prática antropofágica da tradução filosófica é um procedimento metodológico para pensar em vernáculo segundo uma cultura que chamamos filosófica. Em que consiste a ideia de cultura filosófica? Pensar em língua vernácula não é uma dificuldade para o Brasil, pois para Castilho, o pensamento possui múltiplas expressões ^[24]: artística, científica, técnica, esportiva, filosófica, etc. E há, de fato, uma imensa riqueza de pensamentobrasilieiro em muitas dessas expressões. Como fundador da Unicamp e organizador de seu Instituto de Ciências Humanas, Castilho pôde criar um dos departamentos de antropologia mais ativos do Brasil, a fim de, entre outros objetivos,  nos formar e de informar o mundo sobre as inúmeras expressões da potência criadora e pensante dos povos indígenas. Com efeito, assim como, na condição de administrador, Castilho nos inseriu na cena internacional nos campos da linguística, das ciências sociais, da história, da economia, etc., ele também pensou amplamente a filosofia a partir das artes e da literatura – talvez porque seus primeiros mentores tenham sido grandes escritores, como Oswald de Andrade -, bem como a partir do jogo esportivo ou do esporte em geral – talvez em ressonância com a importância da ginástica para Platão. Por essência, a filosofia é uma ciência sem o ser, paradoxalmente. E, na medida em que não o é, aproxima-se da arte. Em razão de seu caráter artístico, a filosofia pulsa de invenção e reinvenção, instaurando uma nova agenda, um outro estilo e ampliando seu questionário. A agenda e o questionário lhe conferem um estatuto científico de diálogo e de debate, como a fixação de regras, mas com a instabilidade do esporte, da mudança de estilo artístico, do jogo. Por um lado, queremos jogar e descobrir a verdade aceita como tal; por outro, queremos que outros joguem conosco, mas em nosso terreno, em nossa terra, com suas próprias exigências, porém atravessadas por nossa imanência. Queremos fazer a filosofia jogar nos terrenos europeus, sobretudo para assimilá-la, devorá-la, digeri-la, ruminá-la, reinventá-la; mas queremos também que os povos não brasileiros joguem nos terrenos brasileiros, que sejam tomados pela força de uma filosofia pensada e falada em português, que se interessem pela língua portuguesa na multiplicidade de suas expressões e de suas reinvenções no Brasil e no mundo lusófono. Do mesmo modo, queremos que se encantem com as canções cujas letras são escritas em português, com nossa poesia e nossa prosa, com o cinema falado em português, com nossos escritores – a começar por esse grande antropófago avant la lettre que é Machado de Assis, que praticou a emulação com escritores de diversos outros países, até que se tornassem suficientemente potentes para compreender a (re)criação genial, à maneira de James Joyce, da(s) língua(s) na língua ^[25] em “Grande Sertão: Veredas”, pois, como disse João Guimarães Rosa: “O sertão é o mundo”. 

FILOSOFIAS TEÓRICA E PRÁTICA DE CASTILHO COMO AUTOR

Para além da ratio studiorum castilhana, seu exercício antropofágico de filosofar, em suas múltiplas formas, como homem de estudos, professor e tradutor, isto é, na dimensão própria da arte e do jogo filosófico, o filósofo Castilho também se dedicou à filosofia teórica – em seu esforço de reinterpretar a filosofia por meio da cosmologia, no horizonte da última via redutiva, a da Lebenswelt, da fenomenologia husserliana – bem como da filosofia prática – na elaboração de seu conceito de Brasil, com a teoria dos dois eixos, a análise das elites e a reflexão sobre o conceito de universidade, inspirada em Alexander von Humboldt, a fim de compreender a determinante ibérica e, por extensão, a resistência do Brasil à implementação de instituições acadêmicas fundadas, sobretudo, na pesquisa.

ARISTÓTELES, DESCARTES E HUSSERL: A CULTURA E A EROSÃO DO ÓBVIO NO HORIZONTE DA LEBENSWELT

No domínio da filosofia teórica, Castilho pretendia restabelecer a primazia da cosmologia sobre a psicologia. Para ele, embora a escola fenomenológica tenha problematizado a relação com a psicologia, acabou por privilegiar certos avatares da alma, como a consciência ou a ontologia da existência. Diante desse debate, ele sublinha a importância da discussão cosmológica do século XVII que, no âmbito da filosofia, operou uma transformação radical desse tema, processo que denomina de “descosmificação”. A partir de então, considera que o tratamento dessa questão se torna cada vez mais exclusivamente científico, afastando-se da filosofia. Seria necessário, portanto, retornar ao século XVII em sua tensão problemática com a cultura do óbvio, que corresponde à situação filosófica da cosmologia clássica e que ainda hoje prevalece no debate filosófico. Ao enfrentar essa tensão, sobretudo entre Descartes e Aristóteles, Castilho busca expor a situação do obvius (que Husserl denominava Selbstverständlichkeit) ou do óbvio (Selbstverständlich) como um invariante de toda cultura humana. Trata-se da constituição de conceitos fundamentais da cosmologia e da ontologia gregas, particularmente aristotélicas, tais como o todo (to pan), o mundo ou o cosmos e, sobretudo, o conceito mais nevrálgico sobre o qual se constrói toda a metafísica, dos gregos aos modernos: a substância. Essa cultura funda-se na experiência do Lebenswelt, o mundo da vida, como instância do vivido (Erlebnis), que é ineliminável e não tematizada, isto é, entendida por si mesma, selbstverständlich, óbvia ^[26]. “Cultura e erosão do óbvio no horizonte do problema do Lebenswelt: a modernidade no pensamento de Fausto Castilho” procura apresentar a profundidade dessa reflexão.

“O óbvio – numa primeira tematização a destacar, porque mais imediatamente acessível ao exame ou ao esforço descritivo, isto é, fenomenológico, nomeia a experiência – imediata, sempre presente e absolutamente ineliminável – de estar em situação. O que significa estar em situação, estar constante e ineliminavelmente situado? Estar situado, estar em situação significa precisamente estar no centro. O centro é o situs, o lugar, o ponto que resulta do cruzamento de duas grandes coordenadas – o alto e o baixo, e o longe e o perto – e que experimentamos justamente pelo que está ob-vius, isto é, pelo que está imediatamente diante da visão. A noção de centro, de centralidade é, pois, um efeito, uma decorrência do óbvio, porque é gerada pela experiência da situação no cruzamento das coordenadas. E, na medida em que estar situado, estar no centro implica a determinação cruzada do acima e do abaixo e do perto e do distante, a experiência da situação é, por isso, sempre um estar de pé, um perceber-se sempre em pé, com um acima e um abaixo, um próximo e um distante. É isso que o óbvio, do latim ob-vius, nessa primeira acepção – mais direta, exprime – “o que se acha pelo caminho, o que se encontra ou está adiante”, ou mesmo em alguns de seus usos figurados – “ o que está proximamente presente, à mão; o que é aberto a todos; o que se oferece à vista” ^[27].

O óbvio é, portanto, aquilo que é imediatamente dado, aquilo que sentimos como imediatamente acessível a partir da centralidade da situação na qual nos encontramos sempre, de modo inelutável. Toda uma cultura, dependente da visão, do olho ou, mais precisamente, de todo o equipamento biológico, se engendra a partir dessa experiência de estar situado, de estar no ponto exato de interseção, de estar no centro. Castilho denominou essa cultura “cultura do óbvio”. A modernidade, que se inicia com a revolução científica de pensadores como Galileu e Copérnico, entre outros, e, fundamentalmente, com a filosofia de Descartes, é então compreendida por Castilho como o início do processo de erosão da cultura do óbvio e, por conseguinte, da dissolução progressiva, sem retorno, ainda que a despeito de tentativas reparadoras, de seu conceito mais central: o conceito de substância. Isso ocorre na medida em que a ciência e a filosofia modernas dissolvem o antigo modelo cosmológico, erigido sobre a experiência óbvia da centralidade da situação como experiência vivida pressuposta e não tematizada da Lebenswelt:

“A elaboração do problema do óbvio é capaz de revelar o exercício reflexivo do Prof. Fausto Castilho não apenas na viva discussão com a filosofia moderna, mas inscreve seu pensamento na nervura do debate contemporâneo. A filosofia contemporânea – em aspectos multíplices, pode-se dizer – é um esforço enorme por pensar cada vez mais diante da ausência ou na evanescência da substância. Se o espantoso processo de sua dissolução – da decomposição ou, como ele mesmo diz, da erosão do conceito mais nevrálgico da filosofia – é detectado pelo engenho dessa elaboração, a sua força não poderia ser mais manifesta.” ^[28]

As fenomenologias husserliana e heideggeriana nos ofereceram, portanto, a possibilidade de descrever a situação filosófica da cosmologia clássica. Em contrapartida, não teriam avançado significativamente na tematização do processo de descosmificação. O fio condutor para compreender esse tema consistiria em acompanhar o processo de erosão de sua categoria principal, a substância. Esse fio condutor poderia manter viva a questão filosófica relativa à descosmificação. Parte do esforço de Castilho para pensar o grande tema do processo de descosmificação pode ser encontrada em Husserl e a via redutiva da pergunta-recorrente que parte da Lebenswelt ^[29], obra oriunda de sua tese, amplamente reconhecida, defendida nos anos 1970 e publicada em 2015, ano de sua morte, na série Estudos de filosofia moderna e contemporânea da “Coleção de Filosofia Fausto Castilho”, por ocasião das comemorações do cinquentenário da Unicamp. Trata-se de um trabalho marcado por grande rigor estruturalista no tratamento dos textos, no qual, ao mesmo tempo, se esboça um tema filosófico que prevalece, constituindo o núcleo do questionário de Castilho na filosofia especulativa. O gesto antropofágico de Castilho nesse domínio também é evidente, uma vez que ele assimilou integralmente o fundamento filosófico da cosmologia europeia clássica, ainda hoje dominante, e o colocou em pé de igualdade com as cosmologias de todas as demais culturas, na medida em que todas são igualmente orientadas pela cultura do óbvio. Ele se deparou, então, com um objeto para o qual ainda não dispomos de um conceito que o reconheça, nem de uma filosofia que permita pensá-lo. Tampouco se trata do caos, pois nos sentimos no cosmos e somos por ele orientados, ainda que ele nos escape. O indicador desse processo no interior da própria filosofia é a longa história da erosão de sua categoria-chave, a substância, engendrada por Aristóteles que, como observou Castilho, foi o maior filósofo do óbvio. Em termos fundamentais, o que está em jogo é o fato de que ainda não conseguimos compreender filosoficamente o dado científico bruto de que não estamos nem de pé nem no centro de coisa alguma. 

O CONCEITO DE BRASIL: TEORIA DOS DOIS EIXOS, TEORIA DAS ELITES, PLANEJAMENTO SOCIAL E ECONÔMICO

Para Castilho, estudar filosofia ou as ciências humanas em geral no Brasil exigia estudar e interessar-se pelo conceito de Brasil. Seu exercício de reflexão sobre o evento Brasil, ou sobre o Brasil enquanto conceito, pode ser organizado em três direções fundamentais, a partir das seguintes questões: de onde viemos, onde estamos e para onde vamos?

A fim de refletir sobre a questão “De onde viemos?”, Castilho procurou desenvolver uma teoria dos dois eixos brasileiros, numa espécie de pensamento geofilosófico. Ele se apoiou, inclusive, nos trabalhos de geógrafos ^[30] para propor esse tratamento. O primeiro eixo é o do Estado, mas sobretudo do Estado português, ou mais precisamente da Corte portuguesa e da maneira como ela colonizou o Brasil. Trata-se do eixo da cabotagem, ou eixo do litoral, consagrado por suas duas primeiras capitais portuárias, Salvador e Rio de Janeiro. Portugal conseguiu penetrar o território, superando os holandeses – como mostra o conflito de Pernambuco entre esses dois povos no século XVII ^[31] -, mas esteve longe de conseguir fazer frente à imensidão territorial. É então que retoma sua reflexão estratégica, inspirada nos cursos de Raymond Aron, e problematiza o conceito de ocupação. Invadir é uma coisa, ocupar é outra. Para que uma invasão seja minimamente considerada uma conquista, é necessário que a infantaria ocupe o território em certa medida. Como dizia Castilho: “ninguém ganha uma guerra sem infantaria”. Mas segue-se então o difícil exercício da ocupação. Há diversos níveis de ocupação. Por exemplo, a ocupação aliada da Alemanha após a Segunda Guerra Mundial, por exemplo, deparou-se com a impossibilidade de ocupar fábricas, universidades, laboratórios e repartições públicas sem substituir grande parte de seus técnicos por outros de igual qualificação, uma tarefa que se revelou irrealizável. Assim, a ocupação do Brasil constitui um processo contínuo, e ainda hoje ocupamos esse imenso país, cuja integridade territorial foi garantida pelo Estado ^[32]. Talvez essa seja uma das principais contribuições do eixo estatal –  orientado de norte a sul – ao eixo histórico da ocupação de longa duração – orientado de leste a oeste. Esses eixos desenham duas histórias: uma, digamos, oficial, do Estado, das disposições legais, dos burocratas, e outra, da sociedade, dos movimentos sociais profundos e espontâneos. O processo de ocupação do eixo Leste-Oeste, no sertão brasileiro, já teria ocorrido em grande medida com a ocupação de Minas Gerais e de São Paulo. Os tropeiros ^[33] e os bandeirantes ^[34] figuram entre os agentes mais antigos desse processo. Mesmo no século XIX, São Paulo não falava predominantemente o português, mas uma língua geral de origem tupi. O processo de ocupação prosseguiu no Sul e continua no Mato Grosso, em Goiás, no Tocantins, na Amazônia, entre outras regiões. Hoje, um dos grandes problemas políticos do Brasil é a regulação desse processo social de ocupação, que o Estado não consegue controlar plenamente e cuja escala ameaça o meio ambiente. A proposta de Castilho permitiria reorganizar os estudos das diferentes disciplinas nessa direção, reunindo as contribuições de diversos pensadores brasileiros. 

Para refletir sobre a questão “Onde estamos?”, Castilho propôs repensar a dinâmica da análise política brasileira. Formado na tradição marxista e tradutor de Marx, estudante e articulador do curso da CEPAL (Comissão Econômica para a América Latina) da ONU – que, sob sua organização, permitiu a criação de um departamento de economia oferecendo uma alternativa desenvolvimentista às escolas financistas existentes -, passou a considerar que a análise marxista das classes era insuficiente para pensar a realidade brasileira, uma vez que a sociedade ainda se encontrava em processo de formação. Era necessário pensar a questão a partir de outras estruturas, começando pelo Estado e pelas elites que nele disputavam o poder. Castilho apoiou-se então nos teóricos italianos das elites: para eles, o pertencimento a uma classe não é uma questão de escolha, mas socialmente determinada. O mesmo se aplica à formação sócio-estatal de cada elite brasileira. Para Castilho, as elites disputam o Estado em quatro segmentos: o sindicato, a empresa, o partido e as forças armadas. As dinâmicas internas definem a elite de cada um desses segmentos, e seu estatuto depende da parcela do Estado que conseguem apropriar. Elas constituem a expressão de uma manifestação social do corporativismo e da ausência de uma sociedade que ainda busca afirmar um horizonte universalista. São também o resultado da exploração dessa sociedade civil nascente por meio da mediação do Estado. Para atribuir aos militares o estatuto de elite, Castilho teve de modificar certos conceitos dos teóricos italianos, na medida em que os militares já são agentes do Estado e não constituem propriamente um segmento social. O mais impressionante, contudo, é que essa imagem é corroborada pelos acontecimentos dos últimos cinquenta anos e pela persistência de numerosos obstáculos ao pleno desenvolvimento da sociedade civil: corporativismo, patrimonialismo, cartorialismo ^[35], entre outros. Além disso, o conflito de interesses entre essas elites sempre representou uma ameaça à democracia brasileira, cuja história tem sido marcada por tentativas de golpe de Estado e rupturas institucionais.

Para refletir sobre a questão “Para onde vamos?”, Castilho mobiliza seu conceito de planejamento social e econômico e dedica-se à construção de instituições. Contribuiu para a consolidação de instituições públicas no Paraná, na Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas de Araraquara (onde recebeu e dialogou com Jean-Paul Sartre sobre a coerência de sua filosofia) ^[36] e na Secretaria de Educação e Cultura do município de São Paulo, no governo Faria Lima, que representava a esperança do fim da ditadura militar e do retorno à democracia. Destacou-se, sobretudo, como fundador da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp) e como organizador de seu Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. Ambígua, a ditadura militar foi ao mesmo tempo herdeira e maior algoz do desenvolvimentismo brasileiro: herdeira, na medida em que favoreceu o grande desenvolvimento da indústria nacional; algoz, porque não promoveu a reforma agrária como deveria tê-lo feito no momento mais oportuno, quando a maior parte da população brasileira ainda se encontrava no campo. Em vez de pequenas e médias cidades prósperas distribuídas por todo o Brasil, temos hoje metrópoles hipertrofiadas e inadministráveis, como Rio de Janeiro e São Paulo. Por conseguinte, o Estado dificultou sobremaneira o desenvolvimento da sociedade civil e não contribuiu para superar sua estrutura escravocrata e profundamente desigual ^[37]. Esse fardo social entrava o desenvolvimento econômico do país, não confere à sua característica presença afetiva o poder necessário para influenciar o destino do mundo e retarda o futuro do “país do futuro”, que avançou em alguma medida como previsto, mas não tanto quanto poderia.

A UNIVERSIDADE FILOSÓFICA SEGUNDO CASTILHO: O CONCEITO DE UNIVERSIDADE E O PROJETO UNICAMP

A organização da Universidade de Campinas, não apenas no vasto campo das ciências humanas, mas em seu conjunto, é indissociável da elaboração do conceito de universidade ^[38] que marcou o caráter visionário da participação de Castilho no projeto e na fundação da Unicamp. Em suas reflexões, ele procurou pensar a história do conceito de universidade e seus principais momentos: a universidade medieval, o retorno de Aristóteles à Europa, o surgimento das academias e o afastamento da universidade em relação à ciência moderna, a proposta de Humboldt de incorporar as academias e a pesquisa à universidade, a Universidade de Berlim e a influência de seu projeto sobre as outras universidades no mundo. De outra parte, examinou também a resistência ibérica à reforma universitária – incluindo o êxito do partido ibérico no Concílio de Trento e a tentativa de reforma do Marquês de Pombal – e, em particular, a resistência brasileira à própria instituição da universidade no País. No Brasil, as universidades surgem com grande atraso em relação às de outros países das Américas. Para Castilho, além da resistência à reforma, a universidade portuguesa preferiu formar a classe dirigente brasileira a admitir a criação de uma universidade em sua colônia. Essa situação evolui lentamente após a independência. Havia então um projeto de universidade, mas ele foi adiado em favor de uma solução mais prática: a criação de faculdades profissionalizantes para formar advogados, médicos e engenheiros. Anísio Teixeira qualificou esse processo como “praticismo”, que põe a faculdade antes da universidade. A cultura oriunda dessa formação profissionalizante deu origem ao que Sérgio Buarque de Holanda denominou “bacharelismo”, no qual a distinção social conferida pelo diploma era mais importante do que o saber. O sistema brasileiro de ensino superior, configurado em conformidade com a resistência ibérica à reforma universitária, manteve-se assim mesmo após a independência.

Castilho analisou a reação brasileira a essa determinante de longa duração de seu sistema de ensino superior nos casos dos projetos da Universidade de São Paulo e da Universidade de Brasília. Neste último caso, pôde colaborar na discussão do projeto de Darcy Ribeiro. É preciso dizer que se trata de uma luta constante, pois essa determinante de longa duração jamais foi suprimida. Diante dessa situação complexa, Castilho refletiu sobre um projeto de universidade moderna para o Brasil, inspirado na proposta humboldtiana, que põe o ensino como consequência do estudo e da pesquisa. Para ele, a pesquisa, em seu sentido mais forte e em toda a sua extensão, é praticada sobretudo pela filosofia e pelas ciências fundamentais. Em primeiro lugar, a filosofia é a própria expressão da pesquisa, que ela reitera incessantemente, pois não é dada, como lembra Kant. Além disso, a ciência verdadeiramente inovadora, aquela que orienta a tecnologia ao longo de longos períodos, é a ciência fundamental. É também nesse nível que se situa a interdisciplinaridade. Em outros termos, é necessário pôr a filosofia e as ciências fundamentais no centro da universidade. Para realizar esse objetivo e tentar superar os obstáculos enfrentados pelos projetos da USP e da UnB, Castilho propôs, em 1963, o “campus radial” à comissão encarregada de fundar a Universidade Federal do ABC: um campus organizado em círculos concêntricos, o mais interno com os institutos de filosofia e de ciências fundamentais; o seguinte com as faculdades de ciências aplicadas, projetadas a partir dos institutos correspondentes; e, por fim, os órgãos complementares. Quando ocorreu o golpe militar de 1964, a comissão foi dissolvida, o projeto interrompido e Castilho foi forçado ao exílio. No entanto, a perspectiva de retorno à democracia permitiu que sua proposta voltasse à pauta alguns anos depois, no momento da organização da Universidade de Campinas (Unicamp). Seu campus e seu logotipo expressam uma definição audaciosa do centro da universidade, que atribui à filosofia um papel central, por se ocupar do conhecimento em si por excelência e por constituir, portanto, o campo em que a pesquisa é mais intensa e as possibilidades de interdisciplinaridade são mais amplas.

A QUESTÃO QUE É NOSSA, A DO BRASIL

Fausto Castilho pertencia a um gênio coletivo – composto por poetas, escritores, artistas, historiadores, sociólogos, críticos, economistas, antropólogos, geógrafos, filósofos – cuja obra não apenas se torna indiscernível em suas fronteiras, mas constitui, mais ainda, a própria matéria e a forma de um Brasil complexo, múltiplo, plural, profundamente e amplamente gerador de desafios; um Brasil que se engendrou e se modernizou nessa e por meio dessa geração. A serviço do “país do futuro”, para retomar a célebre expressão de Stefan Zweig, essa geração compreendeu que nos cabia, antes de tudo, pensar o Brasil – e pensá-lo, desde então, a partir da terra.

Seria um erro compreender a antropofagia filosófica de Fausto Castilho como uma simples metáfora cultural ou mesmo como um ornamento conceitual inspirado no modernismo brasileiro: ela é um método, um modo de existência do pensamento situado, que transforma a recepção e o estudo filosófico em criação. Devorar, digerir, ruminar, reinventar: esses gestos formam um quadríptico metodológico antropofágico, por meio do qual Castilho interroga as diversas maneiras de pensar, visando cultivar, em português, uma língua filosófica sempre a partir de um mundo pensado desde a experiência brasileira.

Mas, em vez de responder a isso por uma simples repetição crítica, que em nada seria criadora, o que se busca, no mínimo, é uma repetição que, ao atravessar o mesmo magma cultural provocador e criador, engendre a diferença. Sem esse elemento diferencial, não se pode propriamente falar de antropofagia. Como afirmou Haroldo de Campos:

#ancora39A antropologia oswaldiana […] é o pensamento da devoração crítica do legado cultural universal, elaborado não a partir da perspectiva submissa e reconciliada do “bom selvagem” […] mas segundo o ponto de vista desabusado do “”mau selvagem”, devorador de brancos, antropófago. Ele não envolve uma submissão (uma catequese) mas uma transculturação; melhor ainda, uma “transvaloração” […] capaz tanto de apropriação como de expropriação, desierarquização, desconstrução. Todo passado que nos é “outro” merece ser negado. Vale dizer: merece ser comido, devorado. ^[39]

Castilho propõe, assim, um gesto radicalmente antropofágico: criar e recriar. Criar uma língua, um método, uma tradição – não por ruptura, mas por uma digestão ativa de tudo aquilo que foi devorado. Seu pensamento, no rastro do de Oswald de Andrade, não imita, absorve; não erige sistemas, traça mapas; realiza uma cartografia geofilosófica do pensamento em todas as suas manifestações possíveis, à maneira cartesiana – e, por que não, oswaldiana –  não encerra, abre, busca e propicia encontros com o mundo, que só é ele mesmo na medida em que é outro e muitos outros. Nesse sentido, a antropofagia filosófica é menos uma doutrina do que uma práxis, menos uma escola do que um chamado: pensar a partir daqui, com tudo o que veio de fora, mas sem renunciar ao ato soberano de ruminar, de transvalorar e de expressar – em  vernáculo – aquilo que só nos pertence porque vem de todos.

Além disso, ao assumir a cultura do óbvio como horizonte fenomenológico de toda cosmologia situada, ele mostra que o mundo vivido – Lebenswelt – não é um simples resíduo pré-teórico, mas o solo a partir do qual toda elaboração conceitual autêntica deve ser repensada. Não é, assim, por acaso, se o seu pensamento reencontra, por vias singulares, as mesmas interrogações da filosofia europeia contemporânea: o desaparecimento da substância, a crise do sentido, o esgotamento dos modelos totalizantes. 

Em Castilho, o Brasil não é um simples território a ser interpretado, mas um conceito a ser elaborado, um problema filosófico ao mesmo tempo histórico, geopolítico e ontológico. Por meio de sua teoria dos dois eixos – o eixo estatal do litoral e o eixo social do interior -, ele propõe uma leitura geofilosófica da formação do País, articulando ocupação material, fundação institucional e recalcamento da sociedade civil. Ao analisar as elites – sindicatos, empresas, partidos e forças armadas – segundo sua relação com o Estado, Castilho mostra que o devir do Brasil ainda depende de uma busca por sua própria modernidade, sempre em processo de construção, bem como de um enfrentamento de suas estruturas coloniais  e de sua capacidade de instituir um projeto coletivo. Pensar o Brasil, para ele, nunca se reduz a um nacionalismo identitário, mas constitui um imperativo filosófico: entender o acontecimento Brasil é produzir as condições de uma reflexão capaz de nomear aquilo que emerge ali onde as categorias herdadas falham, no entrelaçamento da longa duração histórica, da violência fundadora e das potências criadoras de um povo que, apesar de tudo isso, é uma força inventiva em sua singularidade fecunda. É disso que surge a questão que é a nossa, a do Brasil: “Só a ANTROPOFAGIA NOS UNE. Socialmente. Economicamente. Filosoficamente. […] Só me interessa o que não é meu. Lei do homem. Lei do antropófago”.

REFERÊNCIAS E NOTAS EXPLICATIVAS

^[1] Oswald de Andrade, “Manifesto Antropófago”, revista de Antropofagia, mai 1928.

^[2] Terra em transe (1967) é um filme do cineasta brasileiro Glauber Rocha, figura central do movimento vanguardista do Cinema Novo.

^[3] Em 1556, o primeiro bispo do Brasil, Dom Pedro Fernandes de Sardinha (Bispo Sardinha) e 90 outros náufragos foram devorados num ritual antropofágico por indígenas Caetés, depois de serem salvos de um naufrágio na costa sul do estado de Alagoas, no nordeste do país. Esse acontecimento torna-se, no pensamento antropofágico de Oswald de Andrade, o “Anno 1” – o marco inaugural de uma terra, a nossa. 

^[4] Marcos César Seneda, Alexandre G. T. de Soares, Luciene Maria Torino, “Entrevista com Fausto Castilho: uma vida filosófica”, Revista Educação e Filosofia, volume 27, n° 53, 2013, p. 18.

^[5] A independência havia sido proclamada pelo filho do rei,e a República foi resultado de um golpe de Estado militar.

^[6] A expressão latina ab ovo (‘desde a origem’, literalmente ‘desde o ovo’) remete à ideia de um início absoluto. A noção de ‘emergência ab ovo’ designa, assim, um surgimento concebido como desprovido de continuidade histórica. No entanto, no contexto do argumento, essa aparente origem radical é problematizada: trata-se menos de um começo efetivo do que do efeito de processos de violência — destruição, deslocamento forçado e apagamento — que fazem com que formações históricas anteriores sejam invisibilizadas, permitindo que o novo se apresente como se surgisse do nada.

^[7] As populações autóctones foram expulsas, ou dizimadas, ou integradas a uma nova história. Do mesmo modo, as populações reduzidas à escravidão, oriundas da África, que eram portadoras de outras formas de organização política, social, de outra cultura e de outro campo de valores.

^[8] Augusto de Campos, « Revistas Re-Vistas: Os Antropófagos », Poesia Antipoesia Antropofagia & Cia, São Paulo, Cia das Letras, 2015, p. 153-154.

^[9] Eduardo Viveiros de Castro, prefácio, in Beatriz Azevedo, Antropofagia – Palimpsesto Selvagem, São Paulo, SESI-SP, 2018, p. 12-13.

^[10] Haroldo de Campos, « Da razão antropofágica: diálogo e diferença na cultura brasileira », Metalinguagem & Outras metas: ensaios de teoria e crítica literária, São Paulo, Perspectiva, 2017, p. 236-237.

^[11] Benedito Nunes, Oswald Canibal, São Paulo, Perspectiva, 1979, p. 15.

^[12] Idem, p. 13, 27. Benedito Nunes se refere à interpretação de Heitor Martins, nos textos Canibais Europeus e Antropófagos Brasileiros (Introdução ao estudo das origens da antropofagia), I e II, Minas Gerais, Suplemento Literário, Belo Horizonte, 9 e 16 de nov. de 1968.

^[13] Michel de Montaigne, Les essais, Paris, Édition Villey-Saulnier, Puf, Quadrige, 2004, xxxi.

^[14] H. de Campos, « Da razão antropofágica: diálogo e diferença na cultura brasileira », op. cit., p. 235.

^[15] Ibidem.

^[16] Ibidem, p. 235-236.

^[17] M. Seneda, A. G. T. de Soares, L. M. Torino, « Entrevista com Fausto Castilho », op. cit., p. 24.

^[18] Ibidem, p. 19

^[19] Fausto Castilho empregava o termo “questionário” para designar o conjunto articulado de dificuldades, problemas, aporias e paradoxos que delimitavam um campo de estudo. O termo recuperaria, assim, um uso filosófico da noção de questão como dispositivo de reflexão, ordenação e explicitação das discussões e dos problemas próprios de um assunto. Além disso, por sua etimologia, “questão” (quaestio, de quaerere) remeteria simultaneamente ao campo da busca, da investigação e do querer, uma vez que o próprio verbo latino quaerere está na origem do português “querer”. O questionário designaria, assim, não apenas um conjunto de problemas, mas também o horizonte de desejo e de procura que motivaria o estudo filosófico.   

^[20] Oswaldo Giacoia Jr, Heidegger urgente, São Paulo, Três Estrela, 2013, 114.

^[21] No sentido de uma comunidade de resposta entre uns e outros, e de uma responsabilidade compartilhada diante da mesma questão 

^[22] Anselmo Tadeu Ferreira, “O problema do ser e o papel da linguagem: notas de um itinerário a partir das aulas do Professor Fausto Castilho”, in Fausto Castilho: uma vida filosófica, A. G. T. de Soares et Hélio Ázara de Oliveira dir, Campinas, PHI, 2022.

^[23] Essa ideia foi bem apresentada e desenvolvida em Ricardo Lima, O Pensador Inquieto: uma Biografia de Fausto Castilho, Campinas, CMU-Unicamp, 2024.

^[24] Sua compreensão constitui uma espécie de versão coletiva da amplitude do pensamento individual de Descartes. Para ele, a coisa que pensa é ‘uma coisa que duvida, que compreende, que afirma, que nega, que quer, que não quer, que imagina também e que sente’ (Meditações sobre a Filosofia Primeira, tradução de F. Castilho, Campinas: Editora Unicamp, 2004, p. 49). 

^[25] A expressão “da(s) língua(s) na língua” designa a ideia de uma pluralidade interna à própria linguagem: uma língua que, longe de ser homogênea, se constitui como espaço de coexistência, tensão e reinvenção de múltiplos registros, vozes e formas de expressão. A referência a James Joyce remete à sua recriação radical da língua inglesa, enquanto, no contexto brasileiro, essa potência se realiza de modo exemplar em Grande Sertão: Veredas, de João Guimarães Rosa, onde o português é intensamente reinventado. A fórmula articula, assim, uma concepção de linguagem em que o local (como a afirmação “o sertão é o mundo”) se torna veículo de expressão universal.

^[26] Pode-se dizer que todo o esforço da redução fenomenológica, na última ‘via redutiva da Lebenswelt’, tende a operar a passagem de toda Selbstverständlichkeit (a situação do óbvio) para a Evidenz (a evidência), de um entendimento óbvio (selbstverständlich) à evidência apodítica (Evidenz). Trata-se de uma distinção conceitual da mais alta importância em Edmund Husserl, no texto da Krisis, mas que pode passar despercebida, como ocorre na edição francesa da Éditions Gallimard, na qual Gérard Granel traduz ambos os termos por “evidência”, confundindo assim Selbstverständlichkeit e Evidenz. 

^[27] Luciene Torino, “Cultura e erosão do óbvio no horizonte do problema da Lebenswelt: a modernidade no pensamento de Fausto Castilho”, in Fausto Castilho: uma vida filosófica, op. cit., p. 200.

^[28] L. Torino, « Cultura e erosão do óbvio no horizonte do problema da Lebenswelt », op. cit., p. 197.

^[29] Fausto Castilho, Husserl e a via redutiva da pergunta-recorrente que parte da Lebenswelt, Campinas, Editora Unicamp, 2015.

^[30] Ver Pierre Monbeig, Pioneiros e agricultores de São Paulo, São Paulo, Hucitec, 1984.

^[31] Ver Evaldo Cabral de Mello, Olinda restaurada, Rio de Janeiro, Editora 34, 2007 ; voir aussi Sérgio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil, Rio de Janeiro, José Olympio, 1989.

^[32] F. Castilho, « Considerações sobre o contencioso », in A constituinte em debate, Luiz Salinas Fortes et Milton Meira do Nascimento dir., São Paulo, Sofia Editora SEAF, 1987, p. 111.

^[33] Condutores de tropas de mulas, ou de comboios de gado e de mercadorias, no Brasil colonial e imperial, encarregados de transportar produtos e de assegurar as trocas entre as regiões do interior. 

^[34] Exploradores e chefes de expedições (as chamadas bandeiras), sobretudo oriundas de São Paulo, nos séculos XVII e XVIII, destinadas à exploração do interior do Brasil, à captura de indígenas e à busca de metais preciosos. 

^[35] No sentido da predominância de práticas notariais e burocráticas na regulação da vida jurídica e administrativa.

^[36] Com base em uma questão formulada por Fausto Castilho acerca da compatibilidade das teses de “O Ser e o Nada” e da “Crítica da Razão Dialética”, Jean-Paul Sartre decide respondê-la em uma conferência (Sartre no Brasil: a conferência de Araraquara: filosofia marxista e ideologia existencialista, edição bilíngue com tradução portuguesa de Luiz Roberto Salina Fortes, São Paulo, Paz e Terra, 1986). 

^[37] F. Castilho, “As determinantes da longa duração e sua conversão: o impasse”, in O pensamento em crise e as artimanhas do poder, São Paulo, Editora UNESP, 1988, p. 103.

^[38] Ver idem, O conceito de universidade no projeto da Unicamp, A. G. T. de Soares dir., Campinas, Editora Unicamp, 2008.

^[39] H. de Campos, “Da razão antropofágica: diálogo e diferença na cultura brasileira”, op. cit., p. 234-235.